君主立宪在近代中国何以不可能?

——兼论中国专制政治传统的世俗性特点

作者:阙光联

节选自《书屋》2008年第11期

编者按:“君主立宪”的呼声在近代中国一度反响热烈,一次是清末救亡期间,一次是袁世凯复辟帝制期间,但很快随着二者的败亡而沉寂下去。如今出于某种需要,君宪之说沉渣泛起,为清朝、袁世凯翻案者大行其道,咒骂革命声声不绝于耳。然而,阙光联指出:中国的文化传统决定了君主不具备宗教层面的神圣性,所以不可能充当现代国家的合法性象征。立宪必以人民主权为基础,因此中国只能行共和立宪,而不可能行君主立宪。


立宪与君主的矛盾

君宪说的致命问题在于忽视了在中国的政治文化背景下立宪与君主之间天然地存在着内在的紧张与深刻的冲突。

君宪说意识到在近代中国实行宪政殊非易事,而最难者莫过于立宪之初,即宪政之何以创立。正如杨度所言:“难莫难于立宪之初,易莫易于立宪之后。创宪政者,如以人力扛火车使入于轨道,其事至难;守宪政者,如以机器驱火车,使行于轨道,其事较易。”所以他们希望由一个类似德国威廉第一、日本明治天皇那样的“盖世英主”出来为中国手创宪政。为此,他们不惜赋予这样的“英主”以专制君主的权力,幻想其能“善利用其专制权力,有以迫促宪政之速成”。在杨度们看来,专制权力就象一种工具一样,既可为善也可为恶,所以说“夫以专制行专制,适以疾国;以专制行立宪,乃以利国,所谓事半而功倍者也。”[1]可见,君宪说是企图借助于君主来走立宪的捷径,以维持政局稳定,避免暴力等非理性现象。但如此一来就等于将立宪的希望完全寄托在所谓英主的身上。杨度等就认为前清立宪失败原因乃在于“有适宜宪政之国体(指君主制——引者)而不得实行宪政之贤豪”。[2]严格地说,这其实不过是所谓开明专制的变种而已,早已背离立宪政治的本义。

开明专制与真正意义上的君主立宪显然是格格不入,立宪政治的核心就是对统治者权力的限制、制约和规范,立宪的君主是权力有限的君主,甚至干脆就是不管事的虚君。因此,君主立宪决不可能通过一个权力无边的专制君王来推行。而照近代中国的君宪派的想法,则只能是由开明专制的君主来自我限制、约束其权力,这不啻于缘木求鱼。所谓以开明专制求立宪之论,其实是将立宪当作少数政治精英的救世伟业,骨子里依然是中国传统的圣贤政治的思维,与真正意义的立宪政治可谓风牛马不相及。事实上,那些成功实现君主立宪的国家没有一个是靠所谓英主来实现的,相反其君主总是处于消极地位。比如,英国近代君主立宪肇始于1688年的光荣革命,而这次革命却是一场由英国议会发动的更换国王的行动,国王在其中不过是政治符号而已,完全扮演着被动的角色。日本的天皇在君主立宪之中也同样仅仅充当政治符号而已。

君宪派之所以鼓吹以权力无边的君王来推行宪政,从根本上说,与他们对宪政的理解有密切的关系。在他们看来,立宪是稳定政治秩序、实现国家富强的手段,立宪的实质是“盖立宪者,国家有一定之法制,自元首以及国人皆不能为法律外之行动,……贤者不能逾法律而为善,不肖者亦不能逾法律而为恶”。[3]那么,立宪政治何以能保证自元首以及国人都能切实信守法制、不逾法律而行动呢?其实这才是最根本的问题。对此问题的回答直接揭示了宪政的本质所在。宪政就是通过国家权力与公民权利之间的合理安排而达到制约公共权力、保护公民权利的目的,离开了这个核心问题,就根本谈不上法治的意义。而君宪说的致命之处也正在这里:完全回避了制约公权、保护公民权利的问题,把保障法制的希望完全寄托在统治者对法律的信守上。这无疑依然是人治的思路。

杨度们的宪政观是典型的法律工具主义,简单地以国家富强的物质标准来衡量政治法律制度的良善与否,因而对于法治本身并无坚定的信念。这从他们对德国、日本的立宪模式的推崇和对英国模式的有意忽略中可以很清楚地看出。英国是近代立宪政治的起源,也是君主立宪的典型。但是,杨度们特别赞赏的却是德国、日本模式而非英国模式。其原因就在于德、日当时是后起的强国,它们的经济发展速度、国力等正赶超英国。君宪派丝毫没有觉察到德、日宪政模式内在的问题和危机,后来的历史却充分证明了其宪政的致命缺陷。立宪政治从长远看是有利于国家的富强,但是如果一开始就将宪政目标仅仅锁定在片面的物质主义方向上(富国强兵,或工业化之类),把宪政当成纯粹服务于经济发展的手段、工具而完全无视宪政本身的政治、伦理意义和内在价值,那么其结果势必与立宪政治的基本精神背道而驰。所谓“挟专制之权以推行宪政”之类谬说,其实正是这种浅薄庸俗的工具主义思维的必然产物。

近代中国君主立宪说的两度幻灭,都证明了以所谓开明专制来实现立宪完全是政治呓语。清末搞预备立宪,主事者清廷的目的只在于维系其皇位之永固,而对宪政本身既缺乏真正的理解也缺乏热情和诚意,连立宪派也深感失望,即使没有辛亥革命发生,君主立宪也只能是有君主无立宪。至于洪宪帝制,主事者袁世凯根本不过是借君宪之名行君主专制之实。

退一步说,假如摈弃开明专制的思路,在近代中国是否可能实现真正意义上的君主立宪呢?杨度之流的开明专制倾向固然荒谬,但其君宪说有一个重要的动机却不可忽视,这就是希望通过将君位世袭明定于宪法来保证不会发生王位争夺之祸,以利于政局稳定有序。立宪君主不同于专制君主,它是权力有限的甚至是虚君;同时,它也不同于一般意义的国家元首或政府首脑,它是世袭的而非竞选的。因此,君主立宪就意味着确立一个世袭的虚君,虚君在很大程度上只是作为国家的象征性符号而存在。这样的世袭虚君要能保证政局稳定、不发生王位之争,其前提条件就是君主享有无可置疑的神圣性,这种神圣性必须得到全体国民的普遍认同和拥戴。从这个意义上,可以将这样的虚君理解为由国民供养着的“活菩萨”。其神圣性只能或者是来自某种宗教信仰,或者是源于民族悠久的政治、文化传统,而决不可能来自君主自己的人为宣传、制造。惟如此,任何篡夺君位者都难以获得国民的认同,从而保证无人敢于觊觎君位。因此,君主立宪要能在中国实现,首要的前提条件就是君主的这种神圣性必须获得来自宗教的或政治文化传统的支持而具有无可置疑的稳固基础。

然而考察近代中国,无论是满清皇帝还是袁世凯以至于任何政治人物,都根本不具有“活菩萨”那样的公认的不可动摇的神圣性。他们若不掌握绝对的统治权力,其君位就难以保住,而且在社会上也就根本不具有全体国民普遍仰戴的教主式神圣权威和地位。所以他们的至尊地位总是跟绝对的权力紧密相联,这也就注定了他们不可能成为活菩萨式的虚君。其实,历代中国的统治者如果要保证其世袭君主地位神圣不可侵犯,都不得不诉诸绝对权力,包括玩弄开明专制的把戏;反之,如果要真正实行立宪政治,废除专制权力,就不得不同时废弃世袭君主的国体形式。总之,君主立宪在近代中国之所以行不通,根本原因就在于中国的君主制与立宪政治之间存在着深刻的矛盾冲突,无法协调、统一。

与此相反,英国、日本之类君主立宪国家的君主,却可以在不掌握绝对权力的同时享有受国民普遍仰戴的神圣地位和教主式威望,且毫无被篡夺君位之虞。英国国王、日本天皇的神圣地位并不是他们自己蓄意制造出来的,而是源自其民族的政治、宗教文化传统。可见,尽管从表面上看中国的历史传统与英国、日本等君宪国似乎有共同之处,比如都有君主制的漫长历史,人民都有崇拜君主的传统心理,君主在国家政治生活中的地位都很神圣。但在这貌似的表象背后却存在着微妙而深刻的政治文化传统差异,使得中国与这些君宪国的君主的神圣性实际上建立在完全不同的基础上,从而也就决定了君主立宪在中国必然要遭遇完全不同于在英国、日本等国家的命运,后者的君主制能与立宪政治和谐并存,而中国的君主制却几乎是先天注定了只能与专制独裁政治为伴。

那么,这种政治文化传统的差异是怎样形成的?有着数千年历史的中国君主,其神圣地位又何以如此脆弱以致于不得不依赖绝对权力的支撑呢?

专制政治传统如何抹掉了君主的神圣灵光

中国政治传统中的君主,其神圣地位与绝对权力的密切关系,大体上说是由两方面因素造成的:其一是君主的产生方式,其二是视国家为私产的家天下传统。两千多年来,中国历代王朝无不是通过暴力、阴谋夺权的方式建立起来的,并且总是将“天下”视为君主一家的私有产业,绝对不容他人染指。正是这种“打江山者坐江山”的政治游戏规则决定了君主在中国只能是掌握绝对权力的专制君主而不可能是活菩萨式的虚君,从而使君主的神圣地位与绝对权力不可分离地紧密结合起来。但是,暴力、阴谋可以夺取权力却不能证明权力的神圣性;同时令中国的历代君主们没有料到的是,一旦皇帝的神圣性是依靠绝对权力来维护和体现,那么这种神圣性基础注定了必然是虚弱的,是外强中干的。越是依赖绝对权力就越是使君主头上的神圣灵光退色,所以中国的历代皇帝严格地说并不具有真正意义的“活菩萨”地位。

1915年杨度等人抛出君宪说论调时,远在日本的章士钊就以秋桐为笔名撰文指出,杨度所倡的帝制断断不可能与立宪相容,“盖此种帝政与沿于历史本乎神权者不同,后者可言立宪,而前者则否。”其原因在于这种帝制是通过“以谲而不以正”的阴谋手段建立起来的,“凡源不正者其流不清,帝政由是而立,而望其从容入乎宪政之轨,其事诚与逆行求前无异。”[4]君主的产生方式规定了君主制的性质,也决定了君主的统治合法性来源。中国的政治文化传统与英国、日本等君主立宪国家的根本区别实际上就渊源于此,中国与这些国家的君主统治的神圣性、合法性基础之差异也是由此决定的。

君主制的权力交接模式是依照父死子继的宗法血缘关系,但是王朝内部的君位交接之合法性、神圣性必须由这王朝本身的合法性、神圣性来保证,而王朝的合法性则来自王朝的产生方式。就是在这个问题上,中国主流的政治文化传统存在着致命的漏洞。儒家虽然提出了抽象的天命论来给世俗皇权设置一个超越性的权威,但却没能提供相应的可操作的程序或宗教性的仪式,结果反而让世俗的统治者窃取了天命的话语权,由王朝统治者自己给自己论证其天命。历代王朝都企图依照儒家的汤武革命说来为自己的“出身”提供合法性证明。汤武革命的本意是说,一个不得民心、德行败坏的君主必然是丧尽天命,因此以暴力将其推翻是正当的。就此而言,儒家天命说未尝不可视为是对专制统治的一种软制衡,具有某种积极意义。但问题在于,天命无言,对于丧失天命的统治者,谁有资格代替他,或曰如何认定接替者的资格?汤武革命模式的致命缺陷恰恰在于,它无法提供任何可操作的、得到公认的合法程序,哪怕是某种宗教性的仪式,来认定合法的权力接替者。于是,新的统治者就只有自己证明自己的天命。这样的合法性证明基本上只有两种途径:其一是通过实行仁政之类的实际政绩,其二就是通过意识形态宣传策略。前一种方法并不总是可靠的,光让百姓安居乐业虽然有利于稳定政治秩序,但并不能证明君主的神圣性。特别是当社会经济状况出现问题时,更是迫切需要来自意识形态的神性证明。这样,历代王朝都必须自己出面大力制造其统治的神圣性,通过意识形态的宣传证明自己是天命所在,是真龙天子。这就极大便利了那些通过暴力、阴谋夺权开国的王朝统治者,他们可以先夺了权再来证明其天命。通过这种手段产生的君主,其统治的合法性最终只能依靠统治者的自我论证,而不可能来自某种被社会公认的宗教仪式或传统习俗。然而这种自我论证的意识形态策略却不可避免地为其合法性埋下危机的祸根,因为这种愚民术并不能欺骗所有的人,特别是那些觊觎大宝的野心家就根本不可能相信真命天子之类的神话。历代王朝以暴力、阴谋夺权为共同特征的开国实践本身就为所谓天命做了最真实的注解,给觊觎者树立了最好的榜样——只要夺权成功,就可以自己证明自己是理所当然的天命所系。这样一种缺乏程序理性的天命论传统在实际政治生活中不可避免地导致成王败寇的游戏规则,因而势必使关于君主的神圣性成为纯粹的欺骗性宣传。

与中国历代王朝的开国史相比,日本的君主天皇就不是靠武力打天下夺得君位的。天皇的神圣地位是在日本民族漫长的历史演进之中逐渐形成的,与日本民族的宗教信仰紧密相联,神道教是天皇制度的宗教支撑,天皇被视为神的化身。在这样的宗教传统之下,君主的地位不是靠君主自己打江山得来的,而是通过某种宗教性质的传统仪式、习俗等程序,所以其神圣性就具有深厚的宗教性基础,能得到社会民众的真诚认同和信仰,成为公认的神的化身,其地位无人可以替代、也无人敢于替代。至于英国,尽管1688年“光荣革命”时其君主的产生也经历了一场政变,但却完全不同于中国式的宫廷政变,它不是新君主与老君主之间的夺权式政变,而是议会由于对现存君主不满意而更换一个新君主,新君主不是自己打江山夺权登极的,而是被议会邀请到英国来的。这就决定了新君主不可能以中国式的“打天下者坐江山”的姿态凌驾于议会或国家之上,而只能是一个接受议会制约的权力有限的虚君。

暴力夺权的君主建国方式与打江山坐江山的家天下传统密不可分。暴力夺权的动机源于视天下为私有产业的观念,此即黄宗羲所谓“视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷”[5]。而暴力夺权的结果则又强化了这种家天下的观念和传统。既然君位是通过抛头颅洒热血的代价换来的,那么一旦到手,就格外显得弥足珍贵,君主必然会将绝对的权力视作自己打江山的合理回报,所以决不可能接受任何制约、制衡或监督,更不可能甘心作虚君,而必然把公共权力当作实现君主一家利益最大化的工具。但是,君主越是将绝对权力视为私产,君权越是包含巨大的利益,那么对君位的争夺也就必然越激烈。为了防范篡权,君主又不得不加强其绝对权力。从而形成一个无法摆脱的以争夺绝对权力为中心的恶性循环。于是,君主的神圣地位愈益离不开世俗权力的支撑和充实,不掌握绝对权力的虚君就成为不可想象之事。一方面是君主自己不可能甘心于当虚君,另一方面是觊觎者的存在使在朝的君主不能也不敢做虚君,否则势必江山易主。

这样,在中国的政治文化传统中,君主就仅仅是绝对权力的代名词,利益最大化的代名词,而缺乏宗教意义上的神圣性,君主的神圣性不是来自某种超越性的权威,而是来自绝对权力的支撑。所以在中国,君位就不是绝对不可动摇的圣物,而是各路豪杰可以争夺的对象,所谓“市井之间,人人可欲”[6]。两千多年的中国政治史贯穿着连绵不绝的君位之争,血雨腥风的宫廷内斗、盈尸遍野的王朝更迭战争,无不是围绕着夺取皇权而展开。而在英国、日本历史上就鲜见如此频繁如此惨烈的君权之争,原因就在于其君主既不是靠暴力、阴谋夺得江山,也基本上不拥有绝对的专制权力。在中国,不但政治精英们不认为其夺权行为是亵渎神圣,而且社会公众也默认了这种打江山者坐江山的游戏规则。不错,中国人传统上确实有很强的皇权崇拜心理,但是中国人对皇帝的崇拜不同于日本、英国等民族对天皇、国王的崇拜,二者之间貌似相同,实则出于完全不同的心理:中国人崇拜的与其说是皇帝本人,倒不如说是皇帝所拥有的绝对权力,是对权力的崇拜而不是对皇帝本身的崇拜;而日本人、英国人对天皇、国王的崇拜就是对天皇、国王本人的崇拜,是把天皇、国王当作神的化身来崇拜,而不是因为看中他手里的绝对权力。所以严格地说,中国人是“皇权”崇拜而非“皇帝”崇拜,一字之差,充分体现了中国式的君主制与英国、日本的君主制的最大最根本的区别所在。这就不难理解何以中国民间流行“皇帝轮流做,明天到我家”的谚语。无论在日本还是在英国,我们都不可能听到类似的民间说法。比如“天皇轮流做,明天到我家”在日本人听来简直是匪夷所思;而在将国王视为神的化身的英国人看来,“国王轮流做,明天到我家”也无异于是凡人要想成为上帝的发疯念头,至少也是一种渎神之念。这表明,皇帝在中国人传统的心目中到底有几许真正意义的神圣性(即宗教意义的神性)是值得怀疑的。

绝对的权力不仅绝对地使人腐败,同时也绝对地蜕去了掌权者(君主)身上的神圣灵光,这大概是后者始料未及的。中国如此,欧洲也是如此。欧洲各国几乎都有君主制的历史传统,其中凡是有着君主专制传统的国家,最后都未能走上成功的君主立宪道路,如法国、德国、俄国等;相反,凡是成功实现虚君立宪的,其君主几乎一无例外地都不具有强大的专制统治的传统,如英国、北欧诸国等。有着君主专制传统的民族在以立宪政治的模式建立现代民族国家的进程中,君主再也无法成为足以凝聚国民的有效的政治符号,无法充当民族国家的神圣象征。无疑,这将使民族国家面临着不同程度的合法性危机,但既然这种宪政国家已无法继续利用君主来充当政治合法性的象征符号,那就只能直接以全民的意志为合法性基础,所以,其立宪就只能是民主共和的立宪而非君主立宪。

注释:

[1]杨度《君宪救国论》,《杨度集》页572
[2]杨度、孙毓筠奏折,1915年12月10日。中国史学会编《北洋军阀》第二卷,页975
[3]杨度:《君宪救国论》,《杨度集》页570
[4]秋桐:《民国本计论》,载《甲寅》第一卷第十号
[5]黄宗羲:《明夷待访录·原君》
[6]同上。

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